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Entweder - oder?

Von Arnd Morkel

Das aktuelle Tagesgeschehen, gekennzeichnet durch "Breaking news" im Minutentakt, bietet oft gerade einmal die Zeit für kurzfristige Reaktionen und Perspektiven. Dabei meint man, die heutigen Probleme seien einzigartig und Erfahrungen aus Politik und Denken früherer Epochen wären für die Gegenwart irrelevant. Die Analyse von Ciceros Einstellung zu der Spannung von privatem und öffentlichem Leben, genauer von Politik und Praxis, vita activa und vita contemplativa, zeigt, wie überraschend aktuell vermeintlich "altes" Denken sein kann.

Entweder - oder?© Alessandro Russo - 123rf.comCiceros Einstellung zu der Spannung von privatem und öffentlichem Leben zeigt, wie überraschend aktuell vermeintlich "altes" Denken sein kann
Eine häufig erörterte Frage der griechischen Philosophie lautet: Welcher Lebensform gebührt der Vorrang, der praktischen oder der theoretischen? Die Antworten der Philosophen fallen unterschiedlich aus. Manche geben dem bios theoretikos den Vorzug. Cicero verweist auf das Diktum des Pythagoras, wonach die Erkenntnis der Dinge allen anderen Tätigkeiten vorzuziehen sei (Tusc.5,9). Über Aristoteles und Theophrast schreibt er: "Was die Lebensführung angeht, so zogen sie das Leben in der Ruhe vor, beschäftigt mit der Betrachtung und Erforschung der Dinge. Da dieses Leben demjenigen der Götter am nächsten komme, sei es auch dasjenige, das des Weisen am würdigsten sei" (fin.5,11). Von Platon zitiert er die Ansicht, "ein Staat werde erst dann glücklich sein, wenn gelehrte, weise Männer seine Regierung übernähmen oder seine Regenten sich mit allem Eifer der Gelehrsamkeit und Weisheit widmeten; nur diese Verbindung von Regierungsgewalt und Weisheit (potestas et sapientia) könne ... dem Gemeinwesen Heil bringen (Quint.1,1,29). Zu Dikaiarch notiert er, dass er das Handeln über das Erkennen stelle (Att.2,16,3).

Welcher Lebensform räumt Cicero die Priorität ein: der vita activa oder der vita contemplativa? Die Antwort fällt nicht leicht, Ciceros Aussagen sind widersprüchlich. Mal betont er den Primat der Politik, mal den der Philosophie. Erklärt er in "De officiis": "Im Eifer [für die Philosophie] sich vom Handeln abbringen zu lassen, ist gegen die Pflicht. Alles Lob nämlich besteht im Handeln" (off. 1,19), so stellt er in "De finibus" fest, dass es nichts gebe, "was man eher zu pflegen hätte als die Philosophie" (fin.3,76). Im ersten Buch "De re publica" vertritt Cicero mit der gleichen Eindringlichkeit sogar beide Standpunkte nebeneinander. Heißt es am Anfang des Dialogs noch, dass diejenigen, die an der Spitze des Staates stünden, bei weitem jenen voranzustellen seien, die es ablehnten, sich der öffentlichen Angelegenheiten anzunehmen (rep.1,3), kann man wenig später lesen: "Welche Herrschaft (imperium), welches Amt (magistratus), welches Königtum (regnum) kann hervorragender sein, als alles Menschliche zu verachten ... und nichts je außer Ewigem und Göttlichem in seiner Seele zu treiben?" (rep.1,28).

Wie lässt sich dieser Widerspruch erklären? Ist er Ciceros vielgerügter Unentschlossenheit und Inkonsequenz geschuldet? Das möchte ich nicht sagen. Eher scheint mir Ciceros Urteil über die Politik beziehungsweise über die Philosophie von der politischen Situation abzuhängen, in der er sich gerade befindet. Gilt sein Wort in der Politik etwas, betont er, im Eifer für die Philosophie sich vom Handeln abbringen zu lassen, sei gegen die Pflicht; der ganze Wert der Tugend bestehe im Handeln; nur so viel Zeit dürfe man für die Philosophie erübrigen, wie es die Politik erlaube (off.1,19, 2,4). Ist sein politischer Einfluss jedoch geschwunden, wirft er sich der Philosophie in die Arme, von der er nunmehr behauptet, dass er sie niemals hätte verlassen sollen (Att.2,16,3). Aber auch damit scheint mir der Sachverhalt noch nicht vollständig geklärt zu sein. Im Grunde, denke ich, ist es Cicero nicht darum gegangen, eine Rangordnung zwischen den beiden Lebensformen festzulegen; sein Bestreben lief vielmehr darauf hinaus, das unversöhnliche Entweder-Oder von Politik und Philosophie, Handeln und Denken, vita activa und vita contemplativa zu überwinden und beiden Lebensformen ihr Recht zukommen zu lassen, sei es im Wechsel oder, im Idealfall, im Nebeneinander von philosophischer und politischer Betätigung.

Im Folgenden soll versucht werden, das Verhältnis von Politik und Philosophie, wie Cicero es sieht, in vier Thesen zu verdeutlichen. Erstens: Die Politik ist unentbehrlich. Zweitens: Die Politik bedarf der Philosophie. Drittens: Die Philosophie bedarf der Politik. Viertens: Der Politik gebührt der Vorrang vor der Philosophie.

Die Politik ist unentbehrlich

Für Cicero ist Politik unentbehrlich. Daran gab es für ihn keinen Zweifel. Auch wenn er oft in Versuchung war, sich auf sein Tusculum zurückzuziehen, "um mit ganzem Herzen und ganzer Seele [nur noch] zu philosophieren" (Att.2,5,2), so hat er dieser Versuchung immer nur vorübergehend nachgegeben. Er floh nicht aus der Politik in die Philosophie, wie dies ein Zeitgenosse, der Epikureer Lukrez getan hat (De rerum natura 2,7-13). Am Anfang seiner Schrift "Über den Staat" verteidigt er denn auch die Politik gegenüber den Epikureern, die "zum Rückzug" aus dem Staate blasen (rep.1,3) und die Meinung vertreten: Halte dich von der Politik fern, nur so kannst du dein Leben in Ruhe und Lust genießen. Er erörtert fünf Argumente der Epikureer, sich nicht mit den öffentlichen Angelegenheiten zu befassen (rep. 1,12; vgl. zum Folgenden Büchner, Der Eingang von Ciceros Staat; Girardet, Die Ordnung der Welt).

Erstens das Argument, Politik bringe viele Strapazen (labores) mit sich (rep. 1,4). Cicero kann dem nur beipflichten. Wer in die Politik gehe, sagt er in der Rede für Sestius, müsse "Schweiß für das gemeine Wohl vergießen, Feindschaften auf sich nehmen und oft um des Staates willen stürmische Tage bestehen" (Sest.139). Aber, so meint er, für einen "Wachen und Rührigen" fielen die Mühen nicht ins Gewicht; jede anspruchsvolle Tätigkeit, gleichgültig ob politischer oder geistiger Natur, sei mit "Sorgen, Unruhe und durchwachten Nächten" verbunden (rep.1,4; fin.5,57). Was wäre aus Rom geworden, wenn es an seiner Spitze nicht immer wieder Männer gegeben hätte, die die schlimmsten Mühen auf sich genommen und allen Widerständen getrotzt hätten? (rep.1,1). Als Vorbild preist er Cato maior, der, anstatt seine wohlverdiente Ruhe zu genießen, sich bis ins höchste Greisenalter hinein mit den Stürmen des Staates herumgeschlagen habe (rep. 1,1).

Zweitens das Argument, Politik sei ein lebensgefährliches Geschäft. Für die damalige Zeit war das sicher keine unrealistische Einschätzung. Gewalt auf den Straßen, Kriege, Bürgerkriege und Proskriptionen kosteten in Ciceros Jahrhundert beträchtlichen Teilen der Führungsschicht das Leben. "Wer eine Rolle auf der politischen Bühne spielte, befand sich dauernd in Lebensgefahr." (Kroll, Die Kultur der ciceronischen Zeit, S.218). Kein Wunder, dass viele Söhne von Senatoren es vorzogen, sich ins Privatleben, zu ihren Liebhabereien, den Fischteichen, zurückzuziehen.

Aber, so war Ciceros Meinung, durch bloßes Sich-Heraushalten aus der Politik sei das sinnlose Gemetzel nicht zu beenden (vgl. Att.1,18,6). Wer die Res publica bewahren wolle, müsse bereit sein, sein Leben, das ohnehin der Natur zurückgegeben werden müsse, für das Vaterland hinzugeben (rep.1,4). Drittens das Argument, Politik zahle sich nicht aus; ein Politiker könne nicht mit dem Dank seiner Mitbürger rechnen, selbst diejenigen, die das Vaterland aus großer Not gerettet hätten, seien von ihren Landsleuten häufig verjagt, eingekerkert oder hingerichtet worden (rep.1,5-6). Aus eigener Erfahrung wusste Cicero nur zu gut, wie unstet und flüchtig der Ruhm ist, wie schnell Popularität in Verhasstheit umschlagen kann (Sest.141). Aber auch wenn er selbst unermüdlich nach Anerkennung trachtete, war er sich insgeheim doch bewusst, "dass unsere Befehlsstellen und Konsulate zu den notwendigen, nicht zu den begehrenswerten Dingen gehören, einer zu leistenden Aufgabe wegen zu übernehmen, nicht des Lohnes oder Ruhmes wegen zu erstreben" seien (rep.1,27).

Viertens das Argument, Politik sei ein schmutziges Geschäft, das vornehmlich solche Menschen anziehe, "die keiner guten Sache wert" seien; deshalb zieme es einem Weisen auch nicht, sich mit Politik zu befassen (rep.1,9). Ciceros Antwort war eindeutig: Die einzige Möglichkeit, nicht von denen regiert zu werden, von denen man nicht regiert werden möchte, bestehe darin, selbst in die Politik zu gehen. Wer nicht zulassen wolle, dass das Gemeinwesen von Ruchlosen (inprobi) zerrissen werde, dürfe die Politik nicht eben diesen Ruchlosen überlassen (rep. 1,9). Ähnlich hatte bereits Platon argumentiert (rep.347c-d). Fünftens das Argument, nur in Zeiten äußerster Not solle der Weise sich um das Gemeinwesen kümmern (rep.1,10). Cicero hielt diese Vorstellung zu Recht für naiv. Wie könne jemand, der sich niemals um Politik gekümmert habe und deshalb auch über keinerlei politische Erfahrung verfüge, glauben, er könne der Res publica ausgerechnet in Zeiten höchster Gefahr von Vorteil sein? Helfen könne in einer solchen Situation nur jemand, der sich auf die Politik gründlich vorbereitet und in der Politik bereits bewährt habe und außerdem über den entsprechenden Einfluss verfüge. Was, so fragt er, hätte er denn gegen die Catilinarische Verschwörung tun können, wenn er damals nicht Konsul gewesen wäre? Wie aber konnte er Konsul sein, wenn er dieses Amt nicht von Jugend auf angestrebt hätte? (rep.1,10-11).

In "De officiis" streift Cicero die Frage, ob es denn Gründe gebe, sich aus der Politik herauszuhalten. Seiner Ansicht nach seien nur zwei Arten von Menschen von der Verpflichtung zur Politik befreit, einmal diejenigen, die sich auf Grund ihrer überragenden Bedeutung in der Wissenschaft als unersetzlich erwiesen hätten, zum andern diejenigen, die wegen ihrer schwachen Gesundheit oder aus einem anderen triftigen Grund den Anforderungen der Politik nicht gewachsen seien. Wer aber von Natur aus die Fähigkeit besitze, politisch zu handeln, müsse alle Bedenken von sich weisen und politisch tätig sein; denn anders könne ein Staat nicht regiert werden (off.1,71f.). Selbst die Philosophen müssten sich politisch engagieren, und sei es auch nur dadurch, dass sie die Politik zum Gegenstand ihrer Lehre machten und auf diese Weise versuchten, ihre Hörer und Leser zu besseren Bürgern zu erziehen (off.1, 155f.).

Ciceros Haltung war lange Zeit selbstverständlich, so lange jedenfalls, wie die republikanischen Institutionen noch halbwegs intakt waren. Erst als der Staat aufhörte, die Angelegenheit aller zu sein und die Machthaber ihre Ehre (dignitas) höher stellten als das Schicksal der Republik, begann diese Selbstverständlichkeit zu bröckeln und fand die Aufforderung Epikurs, der vita activa abzuschwören und sich der vita contemplativa zu widmen, zunehmend Anklang.

Die Politik bedarf der Philosophie

Nach diesen Darlegungen könnte man annehmen, dass Cicero ohne Wenn und Aber der vita activa die Priorität einräumt. Doch so einfach ist die Sache nicht: In dem Maße, in dem Cicero die Politik verteidigt, verteidigt er auch die Philosophie. Der unter seinen Zeitgenossen weit verbreiteten Meinung, Philosophie sei nichts für einen Politiker von Rang (fin.1,1), hält er die Überzeugung entgegen, die Beschäftigung mit der Philosophie sei "auch für den besten und bedeutendsten Mann schicklich", er müsse nur darauf achten, dass seine philosophischen Studien nicht seine öffentliche Tätigkeit beeinträchtigten (Luc.6); im Eifer für die Philosophie sich vom politischen Handeln abbringen zu lassen, sei "gegen die Pflicht" (off.1,19).

Ciceros Leitbild ist der Staatsmann, der Politik und Philosophie miteinander verbindet. Was kann denn vortrefflicher sein, fragt er in "De re publica", als wenn die politische Tätigkeit mit den Bemühungen um die theoretischen Künste und ihre Erkenntnis verknüpft wird? (rep.3,5). Sicherlich denkt er dabei auch an sich selbst, denn auch er ist ja "erst nach einem gründlichen wissenschaftlichen Studium bei namhaften Gelehrten in die Politik gegangen" (off.1,155). In seiner Schrift "De oratore" führt er das Leitbild des philosophisch gebildeten Staatsmannes näher aus.

Es liegt auf der Hand, bei diesem Leitbild an Platons Lehre von den Philosophenkönigen zu denken. Cicero selbst legt diesen Vergleich nahe. Im sogenannten "Statthalterspiegel" weist er seinen Bruder Quintus nachdrücklich auf Platons Auffassung hin, allein die Verbindung von Macht und Weisheit (potestas et sapientia) könne den Staaten Segen bringen (Quint.1,1,29). Zwischen Platons Idee der Philosophenherrschaft und Ciceros Idee vom philosophisch gebildeten Staatsmann gibt es in der Tat eine Gemeinsamkeit. Beide Vorstellungen sind Antworten auf die fundamentale Krise der athenischen Polis beziehungsweise der römischen Republik, eine Krise, in der die überkommenen Werte, Ziele und Maßstäbe der Politik ihre Gültigkeit, die angestammten Sitten ihre Selbstverständlichkeit und die politischen und moralischen Begriffe ihren eindeutigen Sinn verloren haben. In dieser Situation gab es für Platon wie für Cicero nur einen Ausweg: die systematische Neubesinnung auf die Grundlagen des Staates. Dazu bedarf es aber der Philosophie. Abgesehen von diesem einen Punkt liegen zwischen Platons Philosophenkönigen und Ciceros philosophischen Staatsmännern jedoch Welten. Mit einem Wort: Platon sucht den idealen Staat und den idealen Staatsmann im Philosophenhimmel, Cicero sucht sie in der Wirklichkeit.

Die Philosophie bedarf der Politik

Nicht nur bedarf in den Augen Ciceros die Politik der Philosophie, auch das Umgekehrte gilt: Die Philosophie bedarf der Politik. Denn was nützen die besten Einsichten, wenn sie nicht realisiert werden? Und realisiert werden sie durch die Politiker, die das, was die Philosophen "in ihren Winkeln nur deklamieren" (in angulis personare), verwirklichen, und zwar verwirklichen "durch die Tat, nicht durch die Rede" (rep.1,2). Alles Erkennen "ist unzureichend und unvollkommen, wenn sich kein entsprechendes Handeln anschließt" (off.1,153). Mit anderen Worten: Philosophen mögen noch so schöne Verfassungen entwerfen, noch so großartige Leitbilder vom vollkommenen Bürger und vollkommenen Staatsmann aufstellen, noch so eindrucksvolle Ideen über Frieden und Gerechtigkeit sich ausdenken und noch so hehre Pflichtenkodizes propagieren: ihre Lehren genügen nicht, um einen Staat in Ordnung zu bringen und in Ordnung zu halten. Verfassungen müssen verwirklicht, Leitbilder mit Leben erfüllt, Ideen durchgesetzt, Prinzipien in Gesetze gegossen werden. So wie wir Menschen nun einmal beschaffen sind, lernen wir gewöhnlich "nicht aus endlosen streiterfüllten Diskussionen, sondern durch den Wink und Willen der Gesetze, unsere Begierden im Zaum zu halten, alle Wünsche zu bezähmen, den eigenen Besitz zu wahren und die Gedanken, Blicke oder Hände nicht auf fremdes Eigentum zu richten" (de or.1,194). Das heißt: So sehr sich die Philosophen auch anstrengen, die Menschen zur Tugend, zur Gerechtigkeit, zur Gemeinschaft und zur Verehrung der Götter zu erziehen, ihre Bemühungen bleiben ohne entsprechende Gesetze und Sanktionen wenig erfolgreich.

Der Politik gebührt der Vorrang vor der Philosophie

Für Cicero sind Politik und Philosophie aufeinander angewiesen: Die Politik bedarf der Philosophie, die Philosophie bedarf der Politik. Was aber, wenn zwischen Politik und Philosophie (Praxis und Theorie, Handeln und Denken, vita activa und vita contemplativa) gewählt werden muss? Welche Lebensform hat dann den Vorrang? Cicero hat keinen Zweifel: Das beschauliche Leben mag zwar "glückverheißender" (beatior) scheinen, aber das politische Leben ist "löblicher und ruhmvoller" (laudabilior et inlustrior) (rep.3,6). Für seine Auffassung führt er drei Gründe an. Erstens: Wer sich die vita contemplativa zum Ziel setzt, versäumt leicht seine Pflichten gegenüber den Mitmenschen. In den Augen Ciceros hat Platon dies nicht genügend beachtet. Platon habe der philosophischen Lebensform den Vorrang vor der politischen in dem Glauben eingeräumt, Philosophen könnten um so gerechter sein, je mehr sie sich ausschließlich mit der Erforschung der Wahrheit beschäftigten "und alles, was die meisten Menschen so heftig begehrten und um das sie gewöhnlich in heftigen Streit miteinander gerieten, verachteten und für wertlos hielten". Da sie sich von der Politik fernhielten, gerieten sie nicht in die Gefahr, ihren Mitmenschen zu schaden und Unrecht zu tun.

Cicero, der der politischen Lebensweise den Vorzug vor der philosophischen zubilligt, hält dem entgegen: Diejenigen, die sich nur um ihre eigenen Angelegenheiten, nicht aber um die der Allgemeinheit kümmerten, schadeten zwar niemandem direkt, fielen aber in ein anderes Unrecht: durch ihren Lerneifer abgelenkt ließen sie diejenigen im Stich, die sie eigentlich schützen müssten. Zweitens: In Zeiten, in denen die Existenz des Gemeinwesens auf dem Spiel steht, ist der Rückzug auf die vita contemplativa nicht erlaubt. Wer wäre, meint Cicero, schon so versessen auf die Erforschung und Erkenntnis der Natur der Dinge, dass er nicht alles stehen und liegen ließe, wenn er von der Gefährdung und Bedrohung seines Vaterlandes erführe, selbst wenn er gerade dabei wäre, die Sterne zu zählen oder die Größe der Welt zu messen? Auch im Falle der Gefährdung seines Vaters oder eines Freundes würde er dasselbe tun. "Daraus ist ersichtlich, dass die Pflichten der Gerechtigkeit, die auf den Nutzen der Menschen zielen, gegenüber den pflichtgemäßen Bemühungen um wissenschaftliche Erkenntnis Vorrang haben müssen; denn es gibt für den Menschen nichts, was wichtiger ist als sein Nutzen." Vorbildliche Forscher würden diesen Gesichtspunkt selbst dann nicht aus dem Auge verlieren, wenn der Staat nicht in Not sei. "Diejenigen, deren Studien und deren Leben vollständig in der Erforschung der Welt aufgingen, haben immer im Auge behalten, den Nutzen und den Vorteil der Menschen zu vermehren. Denn sie haben vielen Menschen die Bildung vermittelt, mit der diese zu besseren und nützlicheren Bürgern zum Wohle ihres Staates wurden." (off.1, 154f.).

Schließlich der dritte und tiefste Grund: Der Vorrang der Politik wurzelt in der Natur des Menschen. "Dem Geschlecht der Menschen", heißt es in der Einleitung zum ersten Buch "De re publica", ist "von Natur" (a natura) "eine so große Notwendigkeit zu männlicher Bewährung" (necessitas virtutis) und eine so große Liebe, das allgemeine Wohl zu schützen, verliehen, dass diese Kraft alle Verlockungen der Lust und der Muße besiegt hat" (rep.1,1). In "De officiis", seiner letzten Schrift, bekräftigt Cicero den Primat der Politik noch einmal ausdrücklich: "Der ganze Wert der Tugend besteht im Tätigsein" (off.1,19). "Pflichten, die auf die Gemeinschaft zurückzuführen sind, sind der Natur des Menschen angemessener als die, welche sich aus der Erkenntnis ableiten." Und: "Die Pflege der menschlichen Gemeinschaft und Geselligkeit hat einen höheren Rang als das Streben nach Erkenntnis." (off.1,153/ 157). Das heißt: Nicht in der Muße, nicht im Rückzug aus dem öffentlichen Leben, sondern im tätigen Dienst an der Gemeinschaft verwirklicht der Mensch sein Wesen.

Eine ausführliche Fassung des Beitrages mit Literaturangaben kann bei der Redaktion von Forschung & Lehreangefordert werden.


Über den Autor
Arnd Morkel lehrte Politikwissenschaft an der Universität Trier, deren Präsident er von 1975 bis 1987 war.


Aus Forschung und Lehre :: April 2011

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